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到目前为止,无论是思想史还是哲学史,对元代这一段的研究,都甚为薄弱,几乎还是一个空白。这种情况,是不利于我们弄清中国思想史和哲学史发展的脉络和规律的。本文试图通过分析许衡的哲学思想和理学思想,说明他在中国哲学史上的地位,也试图说明他在宋、明之间的理学擅递中的作用。
许衡是一个理学家
在元代的理学史上,他与刘因、吴澄是鼎足为三,而他的影响又在刘因、吴澄之上。许衡的思想,在元代思想史和哲学史上,都有一定的代表性。研究许衡的思想,对于弄清宋代理学如何向明代理学过渡的问题,是有着它的重要意义的。
心、性、理三者的关系问题,是北宋理学长期争论的重要问题之一。这一争论后来发展到朱熹的“性即理”与陆九渊的“心即理”的严重分歧。许衡自称是朱熹的传人,但他在心、性、理三者的关系问题上,其看法既不完全同于朱熹,也有别于陆九渊。他认为,心、性理三者“一以贯之”。
他说:“凡物之生,必得此理而后有是形,无理则无形”,人也是先天有此“理”。而“理”赋予人的时候是叫做心、性。所以心、性、理“便是一以贯之”(见《语录》下,《许文正公遗书》卷二。以下简称《遗书》),被看成是一回事。他在这一问题上笼统地把心、性、理“一以贯之”,弄得非朱非陆,或者两派都可以接受。这并不是他在理学上粗疏不细,不能“大辨体其至密”,而是表现了他在朱陆之间游龙走蛇的态度。
由于在心、性、理的关系问题上,他游离于朱陆之间,所以他在关于如何识见天理的心性修养方法上,也就游离在朱熹穷理以明心和陆象山明心以穷理的二者之间。
虽然他也根据朱熹讲的气质之性,说人有智愚、美恶,“有千万般等第”,参差不齐。但是,在如何变化气质,即如何去其昏蔽,复见天理明德的问题上,许衡并没有严格的循守朱熹变化气质的方法。他在这方面讲得很多,反复再三,其中有的是陈词滥调,但归纳起来,他的方法不外是根据心体的动静,分成以下几步:
一是在心体未发之时,其修养方法是持敬。
二是心之已发而又未发之时,即心与外物将接而未接的一瞬间,也就是人欲将萌但还没有形成的时候,其心体之动尚在几微潜滋之时,虽他人不知,但“我自家心里独自知道”,故叫“独知”。对于这种情况,其办法是“谨慎”。许衡很重视这一步工夫,因为他认为心与外物刚刚接触之时,正是“一念方动之时也。一念方动,非善即恶”(《语录》上,《遗书》卷一),一个人的善恶,是始于最初的一念之差。所以“谨慎”就是要抓住一闪念的意思。
三是心之已发,即心与外界物已经接触的情况下,其办法是“审察”。许衡说:“动时应事接物要审察”(同上)。在他看来,“审察”是对已发生的行为而言的,而对行为的审察,还是要抓住行为背后的意念。因此这一方法不是靠外来,而以内省的方法,由自己判断和纠正自己在行为上的偏颇,以使自己的行为规范在封建道德的轨道上。
许衡的思想
研究许衡的思想,不仅使我们看到由宋到明,的理学发展的线索;而且还能够使我们寻找到明清之际反理学斗争的绪端。
第一,许衡虽然是理学家,但他对理学的本身,却作了宽泛的解释,使理学的理、道成了“日用常行”之则。这在他谈到道作为标准极则的时候,设譬引喻,认为道不是高远难行的东西,如果道是“高远难行之事,则便不是道了”,它应当是“众人之所能知能行者,故道不远于人”(《中庸直解》)。
而人们为道行事是否正确,是应当根据自身的日用常行自可判断。他举老《中庸》“执柯以伐柯”句,说要做一斧柄,不知道该要多长?其实,他说就看看你手中伐树用的斧把就可知道,不必远求。他以此说明“若为道的一人,厌其卑近,以为不足为…务为高远难行之事,则便不是道了”(同上)。
还批评那些专事言辞而于事无补的理学先生,他们“道尧舜周孔曾孟之言,如出诸其口,由之以责其实,则霄壤矣”,这些人只在“纸上摆布成文”(《语录》上,《遗书》卷一)。许衡是理学家,故对理学的弊病能看得深刻一些。尽管他不是以反对理学的面目出现的。
他把具有“贵人气象”的理学,稍稍的向下拉到“只是一般”的“旧用常行”之道。虽然许衡在理学上仍然强调“君臣父子”,但他注入“盐米细事”,就使过去空谈心性的理学有了一点生气。
因此,许衡的践履,虽然是指伦理纲常的推行,但也包括民生日用,吃饭穿衣等活动,提出有名的“治生”论。这在他的《许鲁斋集》、《遗书》和《宋元学案》、《年谱》中俱载其说。经《年谱》作者郑土范考豪,这是许衡在至元八年(1271)讲的,此时正是忽必烈改元立国。许衡讲的这些,同他以前疏陈的《时务五事》一样,以为立国献言。
按许衡所说,“治生”所以“最为先务”,是因为吃饭穿衣的这些“生理”不足,则有碍于为学之道。一些人之所以“旁求妄进”、“作官嗜利”,是因为“窘于生理”。诸葛亮去世之日,其所以廉洁,家无“余财”,是在于平日桑土植利,使子孙衣食不愁,且“自有余饶”,故他生前不用贪蓄妄求。
许衡以满足人的“生理”即物质生活为前提来谈“治生”,这同程朱“存天理,灭人欲”的思想大相径庭:朱熹认为为学之道,首在于正人心、明天理。而许衡却认为“治生最为先务”,把那些“旁求妄进”、“作官嗜利”的原因,归之于“生理不足”,而不是朱熹所谓利欲昏弊的结果。
许衡把理学拉向“一般”,重视民生日用,提出“治生”的思想,在明清时代是成为一种进步的思想。如明代泰州学派创始人王良,是王学的人物,他把“圣人之道”解释为“百姓日用之学”,他称“道”、“学”是“即事是学”、“即事是道,人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也”(《语录》,同上书卷一)。
这与许衡的“圣人之学”和“治生”论是一致的,而且有些话又如出一辙,这或者就是引用许衡的原话。到了明清之际,黄宗羲、王夫之对这一思想更有充分的论说。这方面的材料已为大家所熟知,无须引述。这就可以看出,许衡的“圣人之道”和“治生”论,在思想史上的进步意义。
第二,许衡不仅强调道是“日用常行”,为一般人所“能知”、“能行”,而且他对儒家的礼,强调为“人情之所固有”,不是用来“束缚人”的,它本是“夭理合有底”,即合乎天然的意思。
以后人材,多是硬做,如孔明尚不免,圣人不如此。”(《语一录》下,《遗书》卷二)这里所说的礼,是指封建的伦理道德,而许衡身为理学之士,竟认为这种礼不是三代尧舜圣人的东西,而是后世束缚人的禁条,强迫人们“硬将做去”,不合自然,违反人情。许衡的这些思想,不奋是对礼的一种抨击。
在这里,许衡虽然不懂得这种束缚人的礼产生的阶级根源,但他能意识到这种礼是“后世”即三代以后才有的,这一说法却是不自觉的接近历史实际。
对这种违反“人情”的礼,许衡提出要变古以合于时,反对“博古”而不知今。他说:“人患不博古,而博古者或滞于形迹,而不可用于时。
惟学古适用,随时中理,其庶几乎。”(《杂著》,《遗书》卷)在他看来,古代圣贤也并非全知全能,因为“天地所以长久不息,四时运行,有不可能而测度者”(《中庸直解》)。因为自然界运行不息,则往古圣传也就“不可泥于迹而不知变化”(《语录》下,《遗书》卷二),则礼同道一样,也应当“随时”、“适用”,以合乎现世的人情。
许衡提出“人情”这一思想,显然是违反理学的禁欲主义。清代戴震而提出“体民之情”、“遂民之欲”的主张,就是从“顺民之情”、“遂民之生”这一“人情”的角度上提出来的。当然,许衡与戴震是处在两个不同的历史时代,其思想意义不可同日而语,但是二者思想的联系是清楚的。
结语
许衡在中国哲学发展史上,有着他应有的地位。他的思想是朱、学、陆学向阳明学发展的一个过渡环节。特别是他提出道为“日用常行”和“圣人之道”为养民“治生”的进步思想,尤其值得我们重视。这些思想,是身为朱学系统的许衡,将“心性义奥”的理学变为“一般”之后提出来的。后来明代王学系统的王良,也是走着这一路径。这种进步的思想,是在中国陈腐的统治阶级思想中蜕化出来的,它犹如枯树上别开的新枝,还相当幼弱,并不具有全新的意义。但这一幼弱的思想新枝。
到了明清之际,随着资本主义经济的萌芽,黄宗羲、王夫之就将它进一步发展为“别开生面”的近代启蒙思想,赋予了全新的意义。因此,从许衡到王民,再到明清之际,可以看到这一进步思想产生、发展的过程和系列。而这一过程和系列,又正是反映中国后期封建社会在一步一步走着下坡路的时候,作为统治阶级的统治思想—理学,出现了裂痕和危机。
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