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庄子的生死观 肯定性地思考死（第1页）

庄子的生死观：肯定性地思考“死”

《庄子：迈向超俗之境》，作者：[日]蜂屋邦夫，译者：张谷，版本：上海古籍出版社2024年5月

有死的存在者

我们都是作为有死的存在者在世上享有此生。即便有何时、何地、如何死等区别，在最终都会死这一点上，古今东西，没有一个例外。每个人都是主角，不是配角，不是旁观者，这也是人类历史上之所以产生众多哲学和宗教的原因。

当然，庄子也对生死问题进行了种种思索。在这一点上，他与孔子有着显着的不同。当弟子子路询问生死问题时，孔子答以“未知生，焉知死”（《论语·先进》），而岔开了话题。孔子意在劝诫，比起死亡，现实社会的问题更应该关注，但是，他非常尊崇以丧葬礼仪和祖先祭祀为中心的礼制体系，反复向弟子们教授仪式的程序和内在精神，并没有忽略死的问题。只不过，死作为当时社会中的事件而被深刻地社会化了。

与此相对，庄子是把死作为死本身来思考的。正因为如此，庄子的思想具有穿越两千数百年时空而逼近生活于异域的现代人的力量。人虽是历史性的存在，但仅在生死这一点上，又是超历史的存在。我们之所以能从庄子思想中直接学到很多东西，是因为我们与庄子处在同一界域中。

上面已经对庄子及其思想做了各种考察，最后我们来看看，庄子关于死这个人生最重要问题的思考。

庄子像。

“寿则多辱”

近年来，由于人的寿命延长，死不再是本人的问题，而越来越多地变成周围人的重大问题，真是使“寿（长寿）则多辱”（《天地》篇）成为现实了。从死的当事者性这一点来说，死对周围人而言无论是多么重大的问题，都还是另一个问题。顺便提一下，“寿则多辱”一句，兼好法师也在《徒然草》第七段引用过：“作为过客暂居于世上，等待老丑之年的必然到来，到底所图为何呢？寿则多耻。”这一段对《庄子》的引用很明显，不过，兼好是在寿命过长就会变得丑陋、羞耻心丧失而不成体统这个意义上引用的，他称这是“对人情物趣一无所知”。“辱”和“耻”意思相同，耻辱一词就是两字合成的，但中文“耻”的原意是名誉受到损伤而感到羞耻，史载宋荣子倡导“见侮不耻”之说。相对于“耻”，“辱”则属于身体性的，是受到身体上的损害而具有的屈辱感。兼好在多大程度上严格区分此二字，还不清楚，不过，他似乎通过将原文的“辱”读为“耻”，而把庄子思想勉强解释为日本式的“物哀”审美感。

秦失吊老聃

如果不能逃脱死，在身心两方面都与痛苦相伴的话，对此的超越也应该涉及身心两个方面。但是，为解决这个问题，在两千数百年前的条件下，从身体层面采取什么措施几乎不可能，而势必专门从精神层面来寻求超越。《庄子》中对完成超越后状态的描述很多，而关于庄子实际面临烦恼的叙述很少，但是，有许多小故事是围绕死展开的，由此，我们也可以看到庄子及其后继者对这一问题的关注之深。

那么，就来读几个故事吧。首先，内篇的《养生主》中有这样一则故事。

老聃去世了，秦失去吊唁，只是行了哭号三声的礼仪就出来了。于是弟子就问：“先生不是老聃的友人吗？”秦失答道：“是的。”弟子质问：“那么，这样吊唁可以吗？”于是秦失回答道：“是可以的。开始我一直以为他是老聃这个人（吾以为其人也），但现在我不这样认为了。刚才我进去吊唁时，老人哭得像失去自己孩子一样，年轻人哭得像失去自己母亲一样。他们为老聃而聚集于此，一定是老聃不希望吊唁却来吊唁，老聃不希望哭号却来哭号。这些行为是逃遁天的道理，违背人的实情，忘掉受之于天的本分，古代称之为遁天之刑。应时而生，是老聃的机缘（时）；随时而死，是老聃顺应道理（顺）。如果能安于时，置身（处）于顺，哀乐之情就不会进入内心，古代称之为帝之悬解。”

因为是从吊唁处出来后的对话，所以这个“弟子”应该是秦失的弟子。那么，这就是弟子在责怪他的老师礼仪太简慢了。老聃就是老子，把秦失设定为老聃的友人，这是虚构的。

“号”是在形式上哭出声的吊唁方式，“哭”是因悲伤之情而流泪并出声的哭泣。有恸哭的说法，“恸”是无所顾忌地悲泣痛哭，是偏离了礼的规范的。在此意义上，“号”和“哭”都是符合礼的规范的吊唁方式。像失去孩子或母亲那样哭泣的描写，显示出这种“哭”是接近“恸”的。在秦失的眼里，这些都背离了天的道理。

关于“以为其人也”的解释，是存在疑问的。原文作“其人”，也有的版本作“至人”，这样的话，意思就变成：“原以为是卓越的人，现在不这样认为。”比较起来，解释为“一直以为是老聃这个人”，似乎更接近庄子的思想。另外，还有“其人”非指“老聃”而是指他的弟子的解释，这样，意思就变成：“以前以为老聃的弟子非常优秀，但看到现在的表现就不这样认为了。”古籍的解释的确非常棘手，不过，这个解释是最缺乏动人力量的一个。

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“遁天之刑”和“帝之县解”

无论是采“其人”说还是“至人”说，这个故事的要点都在于“遁天之刑”和“帝之县解”。就是说，人应时而生，应时而死，这是天地之间自然的运行。为情所动而沉浸于悲伤之中，就忘却了这种人之为人的本质，这正是“遁天之刑”，即因逃避天的道理而受到刑罚。

“帝之县解”的“县”与“悬”同，是垂吊、悬挂之意，“解”是解开、解放，“县解”意为从束缚中解放。“帝”即天帝，也就是绝对者，换言之，就是“遁天之刑”的“天”。因而，“帝之县解”就是为天所解放，也就是天地自然的解脱。这种存在方式必然是“安时处顺”的，就是将一切都托付给自然的运行而不执着于生死的存在方式。

三世纪的注家崔譔所谓“以生为县，以死为解”，是认为“县解”指从生中解放，这也是有所见的，但与下面的故事结合起来看，还是解释为“安时处顺”的境界这一观点更好。

莫逆之友

内篇的《大宗师》中有一个故事，生动地描写了人临终前的情景。

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

故事先描写子祀等四人成为挚友。“莫逆于心”是相互完全接受对方，成语“莫逆之友”就来源于这个故事。无为头颈，生为脊骨，死为臀股，这是说，我们从无中出生，经过一生，最终归于死亡。因此，生死存亡就成为“一体”。“一体”的意思，是拥有一个身体，也就是结构，而并不是说生死存亡是相同的，结构在这里是指整个生死的过程。所谓“遂”，是说事情是顺畅地推移的，而毫无“终于……”这种结局意外的感觉。

“以予为此拘拘也”

此间，子舆得了病。子祀前去探望，子舆非但没有消沉，还把自己身体的变化看作大自然的变化而享受着：

伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！

“拘拘”是身体蜷缩不能伸展的样子，用老话来说，也就是佝偻。“造物者”就是创造万物者，有时也称为“天”或“道”。

子舆的身体变成了这样：脊背弯曲向上隆起，内脏移到了身体的上部，头朝下沉而使脖子比肩膀还低，因而发髻朝向上方，颌部比肚脐还低。

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